回歸
哀 3:40-42
當先知們奉神的名應許被擄者將歸回他們的土地與先祖的家園時，人們總是理解，且經常明確地肯定，這種外在命運的扭轉必須先有內在的改變，即以悔改的順服回歸神。被逐出迦南是對背離神的懲罰；只要導致懲罰的罪惡依然存在，這種管教就理應持續下去，這是合情合理的。然而，若將對這種致命罪惡的處理降為次要地位，僅視其為更嚴重麻煩的起因，那將是一個錯誤。沒有比這更嚴重的麻煩了。以色列所遭受的最大邪惡並非巴比倫之擄，而是她自招的與神隔絕。她所能尋求的最大祝福，並非返回巴勒斯坦山丘與城市的自由，而是獲得回到神面前的許可與能力。我們需要很長的時間才能學會：罪比懲罰更糟糕，而回到我們天父的家中，比任何世俗繁榮的恢復都更值得嚮往。但那能與哀歌作者一同說「耶和華是我的分」的靈魂，已經達到了可以正確衡量萬事的高地；對於這樣的靈魂，任何世俗繁榮的來都無法與獲得這唯一的珍寶相提並論。在緊接於那句「以罪為由來責備對苦難抱怨」的經文之後，詩人將我們帶到了那些高處，在那裡，關於這些事情更屬靈的真理才能被領悟。
此處語言的形式轉為複數。我們已經感受到，那看見苦難的人是一位代表性的受苦者，儘管他描述的是他個人的痛苦。緊接在前的經文，透過對「活人」模糊的指涉，似乎指向了普遍有罪的以色列人。（哀 3:39）現在，哀歌的節奏發生了轉變，孤獨的聲音讓位給了合唱，猶太人作為一個整體出現在神面前，共同傾吐他們的懺悔。按照他一貫的方法，哀歌作者的轉變非常突然，沒有任何解釋性的鋪墊。這種風格類似於清唱劇，獨唱與合唱緊密交替。在當前的情況下，其效果並非戲劇性的多樣化，因為我們感受到了詩人對其同胞所懷有的深切同情，以至於他們的經歷就是他的經歷。這是那位偉大的「擔罪者」之境況的微弱投影，關於祂，經上說：「他們在一切苦難中，祂也同受苦難。」（賽 63:9）在回歸神之前，甚至在回歸的渴望被喚醒之前，必須採取一個較不吸引人的行動。與天父和好的第一個也是最大的障礙，就是我們未能認識到這種和好是必要的。罪最麻木的效果在於，它使罪人根本察覺不到自己與神為敵，儘管他所做的一切都在宣告他的叛逆。比喻中的法利賽人無法稱義，根本無法接近神，因為他不承認自己需要任何稱義，也不承認自己有任何使他與神隔絕的行為。正如最無可救藥的無知狀態，是那種對知識的匱乏毫無自覺的狀態，最墮落的罪惡狀態，也是無法察覺罪惡本身的存在。忽視疾病的病人，是不會求醫治癒的。如果靈魂與其主之間的爭執終將結束，就必須先被發現。因此，第一步將是朝向自我省察。
我們被前一段三行詩結尾那驚人的思想引導向這個方向。如果所哀悼的災難是罪的管教，那麼就有必要將這罪尋找出來。哀歌作者的語言暗示我們並未意識到自己行為的本質，只有透過嚴肅的努力，我們才能認識它，因為這正是他描述受苦的百姓決心「考察、試驗」他們行為時所隱含的意思。儘管說起來容易，但經驗證明，在實踐中沒有什麼比履行哲學家那句「認識你自己」的箴言更困難的了。我們大多數生活所處的外在主義，使得向內看的努力成為一種痛苦的習慣矛盾。當嘗試這樣做時，驕傲與偏見會面對探求者，往往完全掩蓋了真實的自我。如果儘管有這些障礙，追求仍持續下去，結果可能會是一個悲傷的驚喜。有時我們看到自己被意外地揭露，那時，看到如此巨大的新奇事物會讓我們感到震驚。攝影師的肖像樣片讓被攝者不滿，並非因為它不像，而是因為它太過忠實以至於令人不悅。羅塞蒂（Rossetti）的一幅奇妙畫作描繪了一對年輕夫婦，他們在孤獨的森林中突然面對自己兩個自我的幻影，因這駭人的景象而嚇得目瞪口呆。
即使獲取自我認識的努力是艱苦且堅持不懈的，並伴隨著接受結果的誠實決心，無論結果多麼不受歡迎，它也常因缺乏判斷標準而失敗。我們將自己與自己比較——現在與過去，或者充其量將現實生活與理想進行比較。但這是一個極具欺騙性的過程，且其局限性太窄。或者我們將自己與鄰居比較——這或許是一種進步，但仍然是一種極不令人滿意的方法；因為我們對他們知之甚少，我們每個人都像遙遠的星辰般各自居住，沒有人能探測到他人人格的深淵。即使我們能確定這個標準，它也將是非常虛幻的，因為那些我們與之比較的對象，正如我們自己一樣，可能也迷失了方向，就像整個行星系統，儘管在其自身構成世界的相互關係中達到了完美平衡，卻可能偏離了軌道，正一同衝向某種可怕的共同毀滅。
一個更值得信賴的標準可以在聖經那洞察人心的話語中找到，這些話語被證明既是神對人的啟示，也是人對自己的啟示。這種神聖的試驗在我們主的歷史呈現中達到了完美。當我們將自己的行為與耶穌基督的行為進行比較時，我們最有效地發現了我們真實的品格。作為世界的光，祂引導世界看見自己。祂是品格的偉大試金石。在祂在世期間，偽善被祂那敏銳的目光所識破；但偽善者並不承認這一點。當祂在靈性上臨到我們時，祂的應許就實現了，保惠師使人為罪、為義、為審判自己責備自己。或許，正如彭斯（Burns）所希望我們相信的那樣，我們應該「看見別人眼中的自己」並非那麼令人嚮往；但在基督之靈那純潔、敏銳的光照下審視自己，卻是至關重要的。
另一方面，我們可能會被提醒，過多的內省是不健康的，它會滋生病態的思維方式，麻痺精力，並退化為平淡的感傷。毫無疑問，心靈的一般傾向最好是朝向生活的積極義務。但承認這一點，並不否認在某些場合，最無情的自我省察會成為首要的義務。像《耶利米哀歌》所指的那種嚴厲管教的時期，正是最明確地呼喚這種罕見義務的時刻。我們不能以藥物為日常飲食；但在生病時，藥物卻可能是最必要的。或許，如果我們處於一種完全健康的靈性狀態，我們永遠不必從忙碌而充實的生活中分心去思考自己，這對我們來說可能是件好事。但既然我們遠未達到這種健康，既然我們犯錯、失敗並犯罪，那麼花時間去發現自己的過錯，可能就是非常有價值的。
此外，雖然某種自我研究總是有害的——即那種沉溺於自身感受的病態習慣——但值得注意的是，哀歌作者並不推薦這種做法。他的語言指向了完全不同的方向。他所關心的不是情緒，而是行動。這種考察必須針對我們的「道路」，即我們行為的過程。這種探究雖然是向內的，卻具有一種客觀性，與對模糊情緒的調查形成了強烈的對比。行為也是神審判的唯一根據。因此，對我們而言，至關重要的點在於確定行為是對是錯。在這一分支的自我省察中，我們不像在考慮較不具體的議題時那樣，容易陷入完全的錯覺。因此，這既是最健康、最必要，也是最切實可行的內省過程。
此處所指的特定行為形式應當注意。「道路」一詞暗示了習慣與連續性。這些比孤立的行為——短暫的德行爆發或在誘惑面前的突然跌倒——更具特徵性。最終的審判將根據生命本身，而非其例外的插曲。一個人活出他的習慣。他可能有能力做更好的事，也可能容易做更壞的事；但他就是他習慣所做的那樣。世界會為他某次英雄主義的爆發而鼓掌，在那一刻他超越了日常生活的卑劣水平；或者因他那可恥的自我遺忘時刻而咒罵他；而世界在這種行動中也有其公正之處，即這種偶發行為的能力本身就是一種永久的屬性，儘管潛在的善或惡發揮作用的機會很少。那驚人的爆發可能是舊有但迄今隱藏的「道路」之揭露。在某種程度上必然如此；因為除非一個人瘋了——正如我們所說的「失去理智」，則沒有人會完全違背自己的本性。儘管如此，這可能並不完全，甚至主要不是這樣；受驚的自我可能並非正常的自我，通常也不是。同時，我們自我省察的主要任務是追蹤那不浪漫的既定軌跡，即我們在生命的一整天中，從早到晚所走的那條漫長道路。
百姓對其道路性質的這種搜尋，結果發現有必要立即離棄它們；因為下一個觀念是以轉離它們的決心形式出現的，不，是回轉，追溯那些走偏的腳步，以便再次回到神面前。因此，這些道路被發現是壞的——本身就是邪惡的，且方向是錯誤的。它們向下延伸，遠離靈魂的家園，朝向永恆黑暗的居所。當這一事實被察覺時，顯然必須做出徹底的改變。這是一個結束舊路，而不是修補舊路的問題。好的道路或許可以改進。義人的路應當「越照越明，直到日午」。但在這裡，情況太過糟糕，無法進行任何改善的嘗試。沒有任何工程技術能將那直指滅亡的道路，轉化為引導我們登上天堂高處的道路。要走上正路的唯一機會，就是徹底離棄錯路，並重新開始。因此，這裡我們有了基督教的「歸正」教義——這教義對於那些對罪持膚淺觀點的人來說，總是顯得誇張，但對於那些對罪的罪疚感有深刻與嚴肅認識的人來說，卻會得到賞識。沒有什麼比在缺乏對徹底改變之巨大需求的相應意識下，對悔改的本質大談特談，更能導致宗教上的虛假了。當不加區別地勸勉混合會眾進行極端的懺悔實踐時，這種可悲的危害必然會產生。用適用於那些已經在生活中觸礁的不幸兄弟姐妹的語言，來向年幼的孩子以及在基督徒家庭中受到細心呵護與充滿愛心訓練的青年施加歸正的必要性，這是不正確的。這種說法容易被誤解；毫無疑問，對某些讀者來說，它會帶有上述對罪的輕視觀點，並指向法利賽人的藉口。然而，如果我們想避免法利賽人那種典型的罪——偽善，就必須考慮這一點。認為年輕且相對無辜的人，能像那些墮落的浪子一樣感受到徹底歸正的必要性，是不合理的；而傳道人試圖將其強加於他們相對純潔的良心上，則是對偽善的直接刺激。第五十一篇詩篇是一位殺人犯對其罪行的懺悔；奧古斯丁的《懺悔錄》是一位感覺自己將早年生活拖入泥潭的人的傾訴；班揚的《豐盛的恩典》揭示了一位粗魯士兵的羞恥與愚行之記憶。將這些言論不加思考地應用於歷史與品格與作者完全不同的人身上，是不會有任何好處的。
另一方面，還有一些考量應當銘記在心。例如，必須記住，最大的罪人未必是罪行最顯眼的人；心裡的罪在神眼中，與在光天化日之下犯下的明顯惡行同樣算數；罪疚感不能僅憑所做的惡事來絕對衡量，而不考慮犯罪者的機會、特權與誘惑。此外，我們對罪的真實本質沉思得越多，就越會被其本質上的邪惡所震撼，即使與歷史書頁上那些令人髮指的罪行與惡習相比，它僅僅是輕微的發展——例如，尼祿或凱撒·波吉亞（Caesar Borgia）的生涯。敏感的良心不僅感受到其個人罪行的確切罪疚，而且更強烈地感受到「罪極其邪惡」。當我們考慮到他們所處的時代與社會狀態時，我們必須感到，無論是奧古斯丁還是班揚，都沒有像他們所使用的懺悔語言之強度所暗示的那樣邪惡。衡量罪疚的程度，完全不符合衷心悔改的本質。在羞恥與謙卑的深處，似乎沒有任何懺悔的語言足以表達其深刻。但這必須是完全自發的；以不加區別地呼籲卑微懺悔的形式從外部強加，是非常不明智的。
此外，還應觀察到，雖然新約中描述為「重生」的根本改變，不能被視為重複發生的事情，但我們可能有多次歸正的必要。每當我們轉入錯誤的道路時，如果我們想再次走上正路，就必須回轉。那不就是歸正嗎？我們被術語的技術性所束縛，實在可惜。這可能會導致另一種錯誤——認為如果我們曾經歸正，就是終身歸正，我們已經跨過了盧比孔河，就無法再跨回來。因此，雖然在對年輕人的講道中，初次歸正的必要性可能被誇大了，但在成年人的思想中，隨後歸正的更大需求卻可能被忽視了。那位依賴過去一次經歷作為未來所有時間護身符的「已歸正」者，正以一種極其危險的方式欺騙自己。難道能斷言彼得在因過度自信而跌倒，並以「發咒起誓」否認他的主時，在技術意義上還沒有「歸正」嗎？
再者——一個非常有意義的事實——回歸是以積極的語言描述的。這是一種回到神面前，而不僅僅是離開舊的罪惡道路。朝向更美好生活的最初衝動，更容易源於新希望的吸引，而非對厭惡之邪惡的排斥。充滿希望的悔改是令人振奮的，而僅僅源於對罪的厭惡與恐懼的悔改，則是沉悶而令人沮喪的。對邪惡的駭人描述很少能產生懺悔。《紐蓋特監獄名錄》（Newgate Calendar）不能被歸功於罪犯的改造。即使是但丁的《地獄篇》也不是福音。約翰施洗者在執行他作為悔改先知的使命時，並不滿足於宣告斧子已經放在樹根上；他勸勉的核心在於「天國近了」的佳音。聖保羅表明，是神的良善引導我們悔改。此外，透過這種方式引發的悔改是最好的。它逃避了恐懼那卑怯的奴性；它不僅僅是為了躲避鞭子而自私地退縮；它是受到對崇高目標之純潔愛的啟發。只有懊悔才會停留在對過去遺憾的黑暗區域。真正的悔改總是帶著希望的目光轉向更美好的未來。如果房子不被良善之靈所居住，那麼驅逐邪惡之靈就毫無用處。因此，悔改的終極目的與目標是與神重新聯合。
在跟進他對回歸神的普遍勸勉後，哀歌作者增加了一個具體的勸勉，其中描述了新運動的過程。它採取了發自內心的禱告形式。決心是將心與手一同舉起。希伯來人在禱告中那種雙手伸向天空的直立姿勢，在真正接近神或真正的懺悔之前，經常被用於毫無意義的儀式性敬拜中。現在，悔改將透過禱告的真實性來彰顯。讓心也一同舉起吧。對神真正的接近是內在生命的一種行動，猶太人的「心」之隱喻所指的正是這整個內在生命——思想、情感與意志。
最後，詩人為回歸的懺悔者提供了心靈禱告的確切語言，這主要是懺悔。神沒有赦免祂百姓這一悲慘事實被直接陳述出來，但並非放在首位。這一陳述之前，是對罪清晰而毫無保留的承認。悔改必須伴隨著懺悔。這不是僅僅涉及犯罪者個人的私事。既然罪行是針對他人的，修正就必須從謙卑地承認所犯的錯誤開始。因此，浪子一見到父親，就啜泣著承認自己的罪；（路 15:21）而聖約翰將懺悔指定為赦免不可或缺的前提，他說：「我們若認自己的罪，神是信實的，是公義的，必要赦免我們的罪，洗淨我們一切的不義。」（約一 1:9）
宗派立場介紹（本站譯者收錄，非本文文獻）
1. 「因此，這裡我們有了基督教的「歸正」教義」：本段反映了強調悔改作為持續性生命歷程的立場；部分強調「一次得救永遠得救」或「重生」為單次性歷史事件的宗派，可能對「多次歸正」的說法持保留態度。
2. 「此外，還應觀察到，雖然新約中描述為「重生」的根本改變」：本段反映了強調信徒在生活中需不斷悔改的立場；部分宗派可能更強調「重生」作為神學上一次性完成的地位，認為信徒在稱義後，悔改更多是關於成聖而非地位的改變。